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Relaciones entre el Antiguo y Nuevo Testamento
La Pontificia Comisión Bíblica ha recientemente publicado
un documento llamado "El pueblo judío y sus Escrituras Sagradas en la Biblia
cristiana". En nuestras próximas actualizaciones iremos presentando varios
artículos sobre este importante tema. Ofrecemos hoy a nuestros lectores -por la
claridad al exponer la cuestión- la presentación que hizo el Cardenal Joseph
Ratzinger al documento.
Joseph Cardenal Ratzinger
En la teología de los Padres de la Iglesia la
pregunta sobre la unidad interna de la única Biblia de la Iglesia, compuesta de
Antiguo y Nuevo Testamento, era un tema central. Que eso no era ni de lejos un
problema sólo teórico, se puede percibir palpablemente en el camino espiritual
de uno de los más grandes maestros de la cristiandad, San Agustín de Hipona.
Agustín había tenido a los 19 años, el año 373, una primera experiencia profunda
de conversión. La lectura de un libro de Cicerón —el Hortensius,
actualmente perdido— le había provocado un cambio profundo, que él mismo
describe retrospectivamente: « A Ti, Señor, se dirigían mis plegarias. Empecé
a levantarme, a volver hacia Ti. Cómo ardía, Dios mío, cómo ardía por
levantarme de la tierra hacia Ti » (Conf. III 4,81). Para el joven
africano, que cuando niño había recibido la sal que le convertía en catecúmeno,
estaba claro que un retorno a Dios tenía que ser un retorno a Cristo, que él sin
Cristo no podía verdaderamente encontrar a Dios. Por eso pasó de Cicerón a la
Biblia. Pero allí experimentó una terrible decepción: en las difíciles
prescripciones de la Ley del Antiguo Testamento, en sus complicadas y a veces
también crueles historias no podía reconocer la Sabiduría a la que él se quería
abrir. En su búsqueda dio con personas que le anunciaban un nuevo cristianismo
espiritual, un cristianismo que despreciaba el Antiguo Testamento como no
espiritual y repugnante, un cristianismo con un Cristo que no necesitaba el
testimonio de los profetas hebreos. Aquella gente prometía un cristianismo de la
razón pura y sencilla, un cristianismo en el cual Cristo era el gran Iluminador,
que llevaba a los hombres al verdadero conocimiento de sí mismos. Eran los
maniqueos.1
La gran promesa de los maniqueos se demostró
engañosa, pero con eso el problema no quedaba resuelto. Agustín sólo se pudo
convertir al cristianismo de la iglesia católica después de haber conocido, a
través de Ambrosio, una interpretación del Antiguo Testamento que hacía
transparente la Biblia de Israel a la luz de Cristo y así hacía visible la
Sabiduría que él buscaba. Con ello Agustín superó no sólo el desagrado externo
por la forma literaria no satisfactoria de la antigua traducción latina de la
Biblia, sino sobre todo el rechazo interior hacia un libro que más parecía un
documento de la historia de la fe de un pueblo determinado, con todas sus
peripecias y errores, que la voz de una Sabiduría venida de Dios y dirigida a
todos. Esa lectura de la Biblia de Israel, que por sus caminos históricos
descubre el camino hacia Cristo y con ella la transparencia hacia el mismo Logos,
la Sabiduría eterna, no sólo fue fundamental para la decisión de fe de Agustín:
fue y es fundamental para la decisión de fe de toda la Iglesia.
Pero esa lectura ¿es verdadera? ¿Puede ser
fundamentada y asumida aún hoy día? Desde la perspectiva de la exégesis
histórico-crítica parece, por lo menos a primera vista, que todo habla en contra
de ello. Así el año 1920 el eminente teólogo liberal Adolf von Harnack formuló
la tesis siguiente: « rechazar el Antiguo Testamento en el siglo segundo (alude
a Marción), fue un error que la gran Iglesia condenó con razón; mantenerlo en el
siglo dieciséis fue un destino al que la Reforma todavía no se podía sustraer;
pero, desde el siglo diecinueve, conservarlo todavía en el protestantismo como
documento canónico, de igual valor que el Nuevo Testamento, es consecuencia de
una parálisis religiosa y eclesiástica ».2
¿Tiene razón Harnack? A primera vista, parece que
muchas cosas hablan a favor de él. Si la exégesis de Ambrosio abrió para Agustín
el camino hacia la Iglesia y, en su orientación fundamental —naturalmente muy
variable en los detalles—, se convirtió en fundamento de la fe en la Biblia como
palabra de Dios en dos partes y sin embargo una, se podrá objetar
inmediatamente: Ambrosio había aprendido esta exégesis en la escuela de
Orígenes, el primero que la aplicó de modo consecuente. Pero Orígenes en eso
—según se dice— sólo había trasladado a la Biblia el método de interpretación
alegórica que el mundo griego aplicaba a los escritos religiosos de la
antigüedad, especialmente a Homero. Por tanto, no realizaría sólo una
helenización de la palabra bíblica extraña a su íntima esencia, sino que se
habría servido de un método que en sí mismo no era creíble, porque en último
término estaba destinado a conservar como sagrado lo que en realidad no era más
que testimonio de una cultura incapaz de ser adaptada al presente. Pero la cosa
no es tan sencilla. Orígenes, más que en la exégesis homérica de los griegos,
podía apoyarse en la interpretación del Antiguo Testamento que había surgido en
ambiente judío, sobre todo en Alejandría con Filón como adalid, la cual
procuraba de modo bien original hacer accesible la Biblia de Israel a los
griegos que desde hacía tiempo preguntaban, más allá de sus dioses, por un Dios
que podían encontrar en la Biblia. Además, Orígenes aprendió de los rabinos.
Finalmente, elaboró principios cristianos totalmente propios: la unidad interna
de la Biblia como norma de interpretación, Cristo como punto de referencia de
todos los caminos del Antiguo Testamento.3
Pero sea cual sea el juicio sobre la exégesis de
Orígenes y de Ambrosio en sus detalles, su fundamento último no era ni la
alegoría griega, ni Filón, ni tampoco los métodos rabínicos. Su auténtico
fundamento, aparte de los detalles de su interpretación, era el mismo Nuevo
Testamento. Jesús de Nazaret tuvo la pretensión de ser el auténtico heredero del
Antiguo Testamento (de la «Escritura») y de darle la interpretación válida,
interpretación ciertamente no a la manera de los maestros de la Ley, sino por la
autoridad de su mismo Autor: «Enseñaba como quien tiene autoridad (divina), no
como los maestros de la Ley» (Mc 1,22). El relato de Emaús resume otra vez esta
pretensión: «Empezando por Moisés y por todos los Profetas, les explicó lo que
en todas las Escrituras se refiere a él» (Lc 24,27). Los autores del Nuevo
Testamento intentaron fundamentar en concreto esta pretensión: muy
subrayadamente Mateo, pero no menos Pablo, utilizaron los métodos rabínicos de
interpretación e intentaron mostrar que precisamente esta forma de
interpretación desarrollada por los maestros de la Ley conducía a Cristo como
clave de las «Escrituras». Para los autores y fundadores del Nuevo Testamento,
el Antiguo Testamento es simplemente la «Escritura»; sólo al cabo de algún
tiempo la Iglesia pudo formar poco a poco un canon del Nuevo Testamento, que
también constituía Sagrada Escritura, pero siempre de modo que como tal
presuponía y tenía como clave de interpretación la Biblia de Israel, la Biblia
de los Apóstoles y sus discípulos, que sólo entonces recibió el nombre de
Antiguo Testamento.
En este sentido, los Padres de la Iglesia no
crearon nada nuevo con su interpretación cristológica del Antiguo Testamento:
sólo desarrollaron y sistematizaron lo que habían encontrado en el mismo Nuevo
Testamento. Esta síntesis, fundamental para la fe cristiana, tenía que resultar
cuestionable en el momento en que la conciencia histórica desarrolló unos
criterios de interpretación para los cuales la exégesis de los Padres tenía que
aparecer como no histórica y por tanto objetivamente insostenible. Lutero, en el
contexto del humanismo y de su nueva conciencia histórica, pero sobre todo en el
contexto de su doctrina de la justificación, desarrolló una nueva fórmula sobre
las mutuas relaciones de las dos partes de la Biblia cristiana, no partiendo de
la armonía interna de Antiguo y Nuevo Testamento, sino de la antítesis
esencialmente dialéctica entre Ley y Evangelio, tanto desde el punto de vista de
la historia de la salvación como desde el punto de vista existencial. Bultmann
ha expresado de forma moderna esta posición de principio con la fórmula de que
el Antiguo Testamento se ha cumplido en Cristo en su fracaso. Más radical es la
propuesta citada de Harnack, que ciertamente, por lo que puedo saber, apenas ha
sido acogida por alguien, pero que era perfectamente lógica partiendo de una
exégesis para la que los textos del pasado sólo pueden tener el sentido que cada
autor les haya querido dar en aquel momento histórico. Que los autores de siglos
antes de Cristo que hablan en los libros del Antiguo Testamento se hayan querido
referir a Cristo y a la fe del Nuevo Testamento aparece a la moderna conciencia
histórica como muy inverosímil. Por eso con la victoria de la exégesis
histórico-crítica, pareció que la interpretación cristológica del Antiguo
Testamento, iniciada por el mismo Nuevo Testamento, había fracasado. Esto, como
hemos visto, no es una cuestión histórica de detalle, sino que con ello se
debaten los mismos fundamentos del cristianismo. Por eso queda también claro por
qué nadie ha querido seguir la propuesta de Harnack de proceder finalmente a la
renuncia al Antiguo Testamento, que Marción había emprendido demasiado pronto.
Lo que quedaría, nuestro Nuevo Testamento, sería algo sin sentido. El Documento
de la Pontificia Comisión Bíblica que aquí presentamos dice sobre ello: «Sin el
Antiguo Testamento, el Nuevo Testamento sería un libro indescifrable, una planta
privada de sus raíces y destinada a secarse» (Núm. 84).
Bajo este aspecto, se ve la magnitud de la
empresa que asumió la Pontificia Comisión Bíblica, cuando se propuso afrontar el
tema de las relaciones entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Si tiene que
haber una salida a la aporía descrita por Harnack, tiene que ser el concepto de
una interpretación de los textos históricos, sostenible hoy día, que parta del
texto de la Biblia aceptado como Palabra de Dios, pero amplíe y profundice el
punto de vista de los estudiosos liberales. En los últimos decenios han ocurrido
cosas importantes en esta dirección. La Pontificia Comisión Bíblica presentó los
resultados esenciales de estos conocimientos en su documento publicado en 1993,
«La interpretación de la Biblia en la Iglesia». La comprensión de la
pluridimensionalidad del discurso humano, que no está atado a un momento
histórico, sino que abarca el futuro, fue de gran ayuda para entender cómo la
palabra de Dios se puede servir de la palabra humana para dar a la historia en
progreso un sentido que va más allá del momento presente y obtiene precisamente
así la unidad de todo el conjunto. La Comisión Bíblica, identificándose con este
documento suyo anterior y sobre la base de minuciosas reflexiones metódicas, ha
examinado las grandes líneas de pensamiento de ambos Testamentos en sus mutuas
relaciones y ha podido decir en resumen que la hermenéutica cristiana del
Antiguo Testamento, que sin duda se aparta profundamente de la del Judaísmo,
«corresponde sin embargo a una potencialidad de sentido efectivamente presente
en los textos» (Núm. 64). Este es un resultado, que me parece muy significativo
para el progreso del diálogo, pero también sobre todo para la fundamentación de
la fe cristiana.
Sin embargo la Comisión Bíblica no podía en su
labor prescindir del contexto de nuestro presente, en el cual el impacto del
Holocausto (la Shoah) ha inmergido toda la cuestión en otra luz. Se
plantean dos cuestiones principales: ¿Pueden los cristianos, después de todo lo
que ha ocurrido, mantener aún tranquilamente la pretensión de ser los herederos
legítimos de la Biblia de Israel? ¿Pueden continuar con la interpretación
cristiana de esta Biblia, o tendrían que renunciar con respeto y humildad a una
pretensión que, a la luz de lo que ha ocurrido, tiene que aparecer como una
intromisión? De eso depende la segunda pregunta: La presentación de los judíos y
del pueblo judío que hace el mismo Nuevo Testamento, ¿no ha contribuido a crear
una enemistad hacia el pueblo judío, que ha preparado la ideología de aquellos
que querían eliminar a Israel? La Comisión se ha planteado las dos cuestiones.
Está claro que la renuncia de los cristianos al Antiguo Testamento no sólo
acabaría, como hemos indicado, con el cristianismo como tal, sino que tampoco
prestaría ningún servicio a una relación positiva entre cristianos y judíos,
precisamente porque les sustraería el fundamento común. Lo que hay que deducir
de los hechos ocurridos es un nuevo respeto por la interpretación judía del
Antiguo Testamento. El documento dice dos cosas sobre el tema. En primer lugar,
constata que la lectura judía de la Biblia es «una lectura posible que está en
continuidad con las sagradas Escrituras de los judíos del tiempo del segundo
Templo y es análoga a la lectura cristiana, que se ha desarrollado en
paralelismo con ella» (Núm. 22). Añade que los cristianos pueden aprender mucho
de la exégesis judía practicada durante 2000 años; viceversa los cristianos
pueden confiar en que los judíos podrán sacar provecho de las investigaciones de
la exégesis cristiana (ibid.). Creo que los análisis presentes ayudarán
al progreso del diálogo judeocristiano, así como a la formación interior de la
conciencia cristiana.
La última parte del documento responde a la
cuestión de la presentación de los judíos en el Nuevo Testamento. En ella se
examinan minuciosamente los textos considerados "antijudíos". Aquí quisiera
subrayar sólo un punto de vista que me ha parecido especialmente importante. El
documento muestra cómo los reproches que el Nuevo Testamento dirige a los judíos
no son ni más frecuentes ni más duros que las quejas contra Israel que
encontramos en la Ley y los Profetas, es decir dentro del mismo Antiguo
Testamento (Núm. 87). Pertenecen al lenguaje profético del Antiguo Testamento y,
por tanto, se han de interpretar como las palabras de los Profetas: denuncian
los fallos del presente, pero son siempre temporales por esencia y presuponen
también siempre nuevas posibilidades de salvación.
A los miembros de la Comisión Bíblica quisiera
expresarles agradecimiento y reconocimiento por su labor. De sus discusiones,
mantenidas pacientemente durante varios años, ha surgido este documento que,
estoy convencido, puede ofrecer una ayuda importante en una cuestión central de
la fe cristiana y en la tan importante búsqueda de una nueva comprensión entre
cristianos y judíos.
Roma, en la fiesta de la Ascensión de Cristo,
2001
Notas
(1) Véase la presentación de esta fase del camino
espiritual de Agustín en P. Brown, Augustinus von Hippo, Leipzig 1972,
34-38 (tr. del inglés).
(2) A. von Harnack, Marcion. 1920.
Reimpresión, Darmstadt 1985, pp. XII y 217.
(3) El cambio decisivo en la valoración de la
exégesis de Orígenes fue debido a H. de Lubac con su libro: Histoire et
Esprit. L'intelligence de l'Existence d'après Origène, Paris 1950.
Posteriormente, son dignos de atención los trabajos de H. Crouzel (p.ej.
Origène 1985). Un buen resumen del estado de la investigación lo ofrece
H.-J. Sieben en su Einleitung zu Origenes. In Lucam homiliae, Freiburg
1991, 7-53. Una síntesis de cada trabajo de H. de Lubac sobre la cuestión de la
interpretación bíblica lo da la obra editada por J. Voderholzer: H. de Lubac,
Typologie-Allegorese-Geistiger Sinn. Studien zur Geschichte der christlichen
Schriftauslegung, Freiburg 1999).
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